2020 年夏天令人難忘，原因有很多，但都不是什麼正面的事情：新冠疫情、喬治·弗洛伊德之死，以及西方許多國家的社會動盪，特別是針對歐洲和美國的殖民歷史。在這一片混亂中，批判理論（Critical Theory）這一術語，特別是批判種族理論，進入了日常對話。
批判理論曾經是一個高度專業化的領域，主要侷限於學術圈的人文學科討論之中。但突然間，每個人——尤其是那些有推特帳戶和個人博客的人——都聲稱自己是這個領域的專家。最令人吃驚的是，許多基督徒也迫不及待地想參與其中。
於是，批判理論從學術象牙塔進入了主流社會，在學校董事會、高等教育機構，以及從地方教會到宗派層級的各級教會中引發衝突。它成爲了一種通行證、一種部落的身份標記，而「你是支持還是反對？」這個問題要求人們給出簡單的是或否的答案，成爲了討論雙方檢驗正統性的試金石。
然而，批判理論並不是一個統一的思潮，它的文獻也不是那麼容易理解。批判理論的一個分支源於黑格爾，另一個分支源於法國後結構主義，因此這個領域充斥著生硬晦澀的表述、不透明的論證，以及模糊遊移的結論。
批判理論在當前文化討論中扮演著高度政治化的角色，這使得人們很難找到一份可靠的指南來理解這個問題。更重要的是，很難找到一個合理的基督教回應和替代方案。克里斯·華金（Christopher Watkin）在其重要著作《聖經批判理論：聖經敘事如何解讀現代生活與文化》（Biblical Critical Theory: How the Bible’s Unfolding Story Makes Sense of Modern Life and Culture）中，正試圖填補這一空白。
批判理論有兩個基本目標。首先，它力圖揭露我們所經驗並參與其中的這個人類現實世界，其實並非必然如此；其次，它希望通過這種方式改變我們的思維方式，以及我們與周圍世界的關係。
此外，批判理論（無論是與法蘭克福學派相關的馬克思主義流派，還是與米歇爾·福柯有關聯的後結構主義流派）的核心觀念是：在我們表面看似自然、實則是社會建構的這個世界背後，隱藏著權力與操控。從這個角度來看，批判理論與基督教有明顯的相通之處。基督教主張，世界以及我們對世界的認識都被罪扭曲了，我們是照著謊言而活，所有人際關係都在某種程度上都有著自私的標記。華金所做的，正是在這些以及其他相通點的基礎上，超越那種簡單的、條件反射式的「打倒它！」或「太好了！」式的二元選擇，爲我們指明一條前行的道路。
華金項目的指引明燈是奧古斯丁，他的《上帝之城》（City of God）可以說是基督教批判理論可能樣貌的第一個也是最偉大的範例。在這部著作中，奧古斯丁拆穿了羅馬關於自身的神話。他往往採用後來批判理論家所稱的「內在批判」（immanent critique），即揭露羅馬自身敘事中的矛盾，來爲後續論述掃清障礙。
奧古斯丁運用聖經的故事情節，提供了一個宏大的解釋框架，藉此將羅馬相對化，並宣告福音的優越性，當代神學家約翰·米爾班克（John Milbank）將這種做法稱爲「以更優敘事超越對手」。
華金在發展聖經批判理論時運用了所有這些要素。借助宏大的聖經元敘事框架來組織他的分析，他靈活地從基督教教義出發，批評我們時代最緊迫的議題。書中許多內容對於福音聯盟的讀者來說將是熟悉的，因爲這是扎實的聖經神學。關於創造、墮落、救贖和更新的討論沿襲了既有的思路，對於預言和智慧等關鍵聖經體裁的討論也是如此。
先知們是聖經批判理論的偉大典範，而華金對先知們的討論也最爲出色。正如馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》（Theses on Feuerbach）中所說，重點不在於描述世界，而在於改變世界。從這個角度看，先知的想像力無疑具有批判性的意義。
那麼，華金的著作憑什麼稱得上是「批判性」的，而不僅僅是對標準聖經神學的重新陳述呢？答案首先在於他運用了所謂「對角化」（diagonalization）的方法。如果說一個大致上以聖約爲框架的敘事塑造了全書的故事線，那麼對角化就是推動分析的力量。它的核心思想是：人類往往傾向於將許多事物構想爲互相對立的雙方，但如果從聖經的視角出發，拒絕接受這種（人爲建構的）對立，就可以超越這些對立。
從某種意義上說，這是對一個古老問題的重新表述：人們如何調和一與多、存在與變化、自由與決定論、自主與依賴之間的關係？自前蘇格拉底時代以來，這些問題就一直困擾著哲學家。
華金的方法是從神開始。在神裡面，那些事物以完美的和諧共存，儘管我們有時會把這些事物彼此對立起來（例如神的愛與公義）。接著，華金展示了現代文化如何要求我們要麼肯定其中一方，要麼採取兩者的綜合，但這種綜合往往產生令人不滿的妥協。用神學術語來說，就是一個「第三物」（tertium quid，既不是這個也不是那個）；用非學術的通俗說法，就是「不倫不類」。最後，他進一步說明，在神裡面和諧共存的這些真理，是如何以出人意料的方式在福音中顯明出來的。
最明顯的例子就是十字架。墮落的人類常常把憐憫與公義對立起來，或者發展出一種既非真正的公義也非真正的憐憫的折中方案。十字架將兩者結合在一起，但正如希臘人和猶太人的反應所表明的那樣，這種結合的方式出乎意料。在信仰的語境之外，人難以理解。
整本聖經中還有很多其他地方可以看到這一點。華金在書的最後討論了對文化的態度，他指出西方往往把自己的文化視爲規範，而且優於其他文化；而其他文化則傾向於認爲所有文化都是平等的。然而，福音拒絕這種二元對立，而是提出一個超越文化的信息，將人類所有按照人的形像來造神的努力都置於審判之下。
這部著作內容豐富，探討的主題也很複雜。如果有人抱怨作者漏掉了某個話題，難免顯得吹毛求疵。儘管如此，這本書在我心中引發了幾點思考，讀者或許可以進一步反思。
首先，令人有些奇怪的是，書中幾乎完全沒有涉及法蘭克福學派。這大概與華金的學術背景有關，因爲他主要從事法國研究，熟悉並擅長闡述法國的批判思想。此外，由於這兩大批判理論流派之間確實有不少相通之處，所以這算不上一個嚴重的缺陷。
然而，黑格爾式的馬克思主義學派對任何關於批判理論的討論都能提供很多洞見。它對歷史辯證運動的重視，有助於我們理解諸如何爲文化會隨時間而變化，以及華金所識別的那些對立範疇爲何會不斷遷移和變。救贖歷史明確地呈現出不同的時代，每個時代都有其自身的神學邏輯。但世俗歷史要複雜得多。要分析愛、公義等觀念在不同時代和地域是如何被理解的，這本身是一項歷史學的任務。
華金確實多次引用了特里·伊格爾頓（Terry Eagleton），也正面借鑑了早期批判理論家和法蘭克福學派的學者，尤其是瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）。但令人不解的是，他對這一流派的互動不夠深入。
這引出了第二個值得關注的方面。對角化這一方法，在其所「對角化」的範疇在道德上具有同等地位並且相對穩定的時候，似乎效果最好。然而，通常這兩個條件都不成立。
就同等地位而言，我想舉一個例子。書中將「保守/演化式進步」與「進步/革命式變革」似乎視爲平行的對子（見原書 554 頁）。但考慮到與前者相比，後者已經造成了難以計數的苦難和流血，這兩者真的可以相提並論嗎？華金也許並非有意暗示它們在道德上是對等的，但讀者若得出這一結論，似乎也情有可原。
至於穩定性方面：由於人們對於「公義」「種族主義」這類術語往往無法達成共識（有時甚至爭論激烈），那麼作爲一種實際策略，對角化的可行性就受到了嚴重質疑。
此外，人是複雜且矛盾的受造物。沒有誰是純粹的個體，也沒有誰完全被群體所吞沒。我們所有人都生活在不同的領域——家庭、工作場所、地理位置、網絡空間。生活不是由兩極化的對立構成的，而是由重疊的身份認同構成的；這些身份有時互相加強，有時互相矛盾。簡而言之，生活是複雜的。這意味著，理論模型始終存在這樣一種危險：它可能不再是一個有用的啓發式工具，反而成爲消除必要複雜性的工具。
例如，華金在談到英國脫歐時，將各方劃分爲「優先關注本地與特殊事務的人」與「優先關注普遍事務的人」，這種做法過於簡單化了（見原書 363–364 頁）。地理因素（倫敦與其他地區的對立）、經濟因素（從全球化中獲益的人與工作被全球化消除或受到威脅的人的對立）、工作場所因素（可以在任何地方工作的所謂「筆記本電腦階層」與必須在特定地點工作的工人的對立）以及政治因素（重視技術官僚治理的人與重視民主的人的對立），都是英國脫歐現象的一部分。將其簡化爲「本地與普遍」的對立，既天真又具有誤導性，實際上一點也不「批判」。
在這種分析中，模型似乎不是用來照亮現實的，而是要求一個複雜的問題去屈從一個建立在簡單化範疇之上的普洛克路斯忒斯之床（即削足適履）。我不禁懷疑，也許一位持不同立場的批判理論家會反過來指責華金的「對角化」恰恰是他所否認的那種東西——一種無害的「第三條道路」，其主要作用不過是爲他自己所屬的福音派立場提供支持（見原書 19–21 頁）。
我提出這些，並不是要貶低華金所取得的傑出成就。這是一部學識淵博的著作，充滿了引人深思的論點和思想。這些批評的目的不是要指出致命的缺陷，而是要表明——正如華金自己所呼籲的那樣——基督徒群體中關於批判理論的對話應該繼續進行。
事實上，華金在撰寫《聖經批判理論》時懷有這樣的希望：這本書能「讓後來者更容易地接續他的工作，真正下功夫，借助聖經中的一系列人物形像，認真而細緻地處理複雜的社會問題」（見原書 605 頁）。因此，當這項重要的任務繼續推進時，我們可以心懷感恩，因爲如今的討論將因華金這本優秀之作而變得更加豐富。
譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Robust Biblical Theology Runs Along Diagonal Lines.
