喜劇演員兼劇作家安德魯·多伊爾（Andrew Doyle）最爲人熟知的，莫過於在 X（原推特）上通過他所塑造的虛構人設蒂塔妮亞·麥克格拉斯（Titania McGrath），以極具諷刺意味的方式反抗覺醒主義。蒂塔妮亞自稱是交叉性女性主義療癒 師、生態性戀者（ecosexual）兼 Slam 詩歌詩人，因戲謔這場覺醒狂潮而紅極一時。
然而，多伊爾的新書《覺醒的終結：文化戰爭何以走得太遠，反向革命又將帶來什麼》（The End of Woke: How the Culture War Went Too Far and What to Expect from the Counter-Revolution）則採取了截然不同的視角，給出了淵博且深邃的思考。該書指出，無論是覺醒派還是反覺醒派，我們都迫切需要捍衛自由民主，抵禦一切形式的威權主義。
多伊爾擁有牛津大學的早期文藝復興詩歌博士學位，因而對那些演變成當今覺醒文化現象的學術理論極其熟稔。他也意識到覺醒一詞充滿了爭議與複雜性，有人視其爲對黑人土語的挪用，有人將其當作進步派的光榮徽章，也有人用它作爲右翼空洞的貶義詞。
在書中，他曾對覺醒一詞給出了一個嚴謹細緻、長達 238 個詞的定義，將其與馬克思主義和後現代主義框架聯繫在一起。他的定義指出：「知識［是］權力的構建產物」，所有的社會分析都必須以「群體身份」爲核心，「『切身體驗』……必須優先於經驗主義或科學方法論」，並且我們需要「一場實現『結果平等』的文化革命」（53 頁）。
多伊爾補充的獨到之處在於，他特別強調了威權主義是覺醒文化的一個關鍵特徵。正是這種極其違背自由主義、甚至反自由主義的衝動，讓多伊爾感到尤爲厭惡。
《覺醒的終結：文化戰爭何以走得太遠，反向革命又將帶來什麼》（The End of Woke: How the Culture War Went Too Far and What to Expect from the Counter-Revolution）
安德魯·多伊爾（Andrew Doyle）著
在《覺醒的終結》一書中，多伊爾巧妙地剖析了左右兩翼狂熱極端背後的運作機制。
他指出，在一場爲了重新確立自由主義價值觀而展開的絕望權力博弈中，反覺醒運動的一些領袖不知不覺地也走上了另一種威權主義道路，這種做法同樣在助長審查制度，侵蝕著我們的自由。
康斯特布爾出版社（Constable），560 頁
即使是最漫不經心的文化觀察者，大概也對過去十年中那些尤爲惡劣的覺醒事件有所耳聞。然而多伊爾揭示的則是這種覺醒式威權主義究竟普及到了何種地步。
例如，《新聞週刊》（Newsweek）2023 年的一項民調顯示，44%的年輕人「認爲『錯用性別稱謂』應當受到刑事起訴」（24 頁）。在英國，警務學院引入了「非犯罪仇恨事件」這一類別，在一年的時間裡，該類別被應用於 1.32 萬多起事件中，其中包括貝德福德郡的一名男子「吹著《巴布工程師》主題曲的口哨」，以及「一名男子聲稱自己正在爲脫歐作宣傳」（214 頁）。
由於酷兒理論的入侵，蘇格蘭的男性強姦犯被關押進女子監獄；英國受政府資助的社會學家甚至主張：「認同爲男性的母親在懷孕期間應當繼續服用睾酮，因爲她們對自身性別身份的認同感應當優先於『正常的胎兒結果』［即一個健康的嬰兒］」（295 頁）。多伊爾主張，當批判理論的毒害思想不再僅僅停留在個人的私下信仰，而是在公共層面被強制推行時，覺醒主義便應運而生了。
儘管覺醒主要與左派聯繫在一起，多伊爾也警告了一種有時被稱爲「覺醒右翼」的反彈式反擊運動。這一運動具有許多與覺醒左派相同的特徵：「群體身份」、「怨恨政治」、「反自由主義」、「反猶太主義」以及「純潔性螺旋」（58-60 頁）。但最重要的是，它同樣具有威權主義色彩。在多伊爾看來，威權主義並非侷限於某種特定政治陣營，而是每一個人類社會都必須去克服的試探。
在多伊爾希望捍衛的各項個人自由中，言論自由幾乎高居榜首。這不僅因爲他是一名喜劇演員，更因爲在他看來，言論自由在某種意義上是其他各項自由的基石。如果我們沒有批評權貴的自由，變革便無從談起。
民主同樣是抵禦專制暴政的屏障。任何通過民主方式選舉產生的統治者，都可以通過民主方式被廢黜。最後，多伊爾認爲公開辯論是我們尋求真理的最佳途徑。謬誤與暴政害怕公眾的審視，這正是爲什麼取消文化、剝奪發言平台在覺醒時代頻頻出現。
儘管多伊爾承認民主自由的準確定義存在爭議且一直在演變，但他認爲最好將其理解爲一種程序主義。它試圖爲「那些目標彼此衝突、價值標準各不相同的人們……找到一種共處的方式」，而不去規定哪些目標和價值觀是正確的（107 頁）。從這個意義上說，它「不是一種意識形態，而是意識形態的缺席」；它並不規定什麼是真理，而是維持著最有利於發現真理的社會條件（119 頁）。
儘管多伊爾爲民主自由這一價值觀提出了令人信服的辯護，他卻難以闡明這些價值觀的根基。難能可貴的是，他自己也意識到了這個問題。在結語中，他問道：說到底，我們爲什麼會相信「人的自由是至高無上的」？這種偏好究竟純粹是出於「極度的實用主義」與「自我利益」？抑或它本質上是一種「宗教衝動，傳達了對神聖者的信仰」（448-449 頁）？
儘管他堅稱，僅僅基於「沒有民主自由的生活將令人無法忍受」這一理由來捍衛民主自由就已足夠，但這些問題恰恰揭示了民主自由核心的一個根本悖論或內在矛盾。
例如，政治自由主義聲稱自己不帶有意識形態色彩，卻先驗地假設言論自由、宗教自由等一整套自由主義價值是絕對不可侵犯的。多伊爾承認並非所有人都會認同這些價值觀；他在整本書中都指出，許多穆斯林對此持否定態度。然而，只有當自由主義價值觀本身確實是真實且良善的時候，人們才能去主張：穆斯林歸信者應當放棄那些非自由主義的價值觀，轉而擁抱自由主義價值觀。
墮胎是另一個顯而易見的矛盾焦點，因爲它的合法性取決於一些本質上屬於意識形態的問題，比如「哪些人擁有權利？」以及「我們應當優先保障誰的權利？」爭論雙方都訴諸哲學和宗教論據，這使問題變得更加棘手。政治自由主義試圖規避這類問題，但與此同時，它所出台的政策卻又不得不依賴於那些它聲稱自己並不具備的答案。
現代自由主義產生於深植於基督教現實觀的社會之中。審視現代自由主義歷史，會爲這些悖論提供部分答案。
詩人約翰·彌爾頓（John Milton）是多伊爾所認可的屬於自由主義傳統的幾位基督徒之一，因爲彌爾頓極力崇尚自由。然而正如多伊爾所指出的，彌爾頓對自由、言論自由以及唯才是舉的執守，植根並受制於他的基督教信仰。
同樣，多伊爾讚揚馬丁·路德·金的《伯明翰監獄來信》（Letter from a Birmingham Jail），因爲該信「提出了解決［不公義法律的］完全屬於政治自由主義的方法論」（107 頁）。然而，馬丁·路德·金在信中明確將其對「公義與不公義法律」的理解，建立在阿奎那和奧古斯丁的基督教自然法傳統之上。
事實證明，西方世俗自由主義過去不是完全世俗的，現在也不是。它生長於基督教所奠定的世界之中。只有當關於人類內在尊嚴、良心自由、社會責任以及法律面前人人平等的基督教神學信念——尤其是新教神學信念——廣泛普及之時，世俗自由主義才有可能興起。
這一認識對於世俗自由主義者來說可能難以接受。他們不得不承認，一種不帶意識形態色彩、「從無特定立場出發」的自由主義是一種無望的矛盾體。後自由主義者至少在這一點上是正確的。將程序性自由主義訴諸爲尋求和平妥協的最佳途徑，可能會面臨這樣的追問：我爲什麼要看重和平妥協？我又爲什麼不能把我那真實且公義的觀點強加給別人？
歸根結底，我們無法規避關於真理的問題。如果伊斯蘭教是真的，那麼原教旨主義穆斯林渴望建立哈里發國並壓制一切異見就是合理的。如果後現代主義是真的，那麼我們理應在數學課程中去殖民化（這是近年來西方教育界與學術界在後現代主義和批判理論影響下衍生出的一種教學改革思潮。它的核心假設是，數學不是絕對中立或客觀的，而是帶有西方/歐洲中心主義歷史印記的文化產物，因此需要拆解其中的霸權結構——譯註），並掏空言論自由法律。而如果基督教是真的，我們就爲多伊爾所高度推崇的自由主義原則找到了堅實的根基。
關鍵的問題在於：基督信仰是否真實？《覺醒的終結》一書提醒我們，應當感恩能生活在一個仍允許我們提出這一問題的社會之中。
原文刊載於福音聯盟英文網站：Why Liberalism Needs Christianity.
