約翰·歐文（John Owen）的這部著作，《基督之死中的死亡之死》（The Death of Death in the Death of Christ），是一部帶來挑戰的著作。這本書的主題是要指出普遍救贖（universal redemption，又譯普救論）教義不合乎聖經，而且對福音有害。因此，許多人對這個話題沒有興趣。那些認爲教義精確性並不重要的人不願花時間在這種神學爭論上，他們認爲這些爭論只會帶來所謂「福音派」之間的分裂。因此，這本書的出現對他們來說不算是什麼好消息。有些人會感到歐文這個非常扎實的題目本身就令人震驚，因此，他們根本拒絕閱讀這本書。偏見是多麼可怕的事情啊，以致於讓我們對一些習以爲常的神學用詞習慣性地作出驕傲的反應。但是，我希望這部經典之作會找到擁有不同心靈的讀者。今天我們看到一些跡象，就是對合乎聖經的神學有興趣的人數正在增加：他們已經準備好要檢驗傳統、仔細研究聖經、靠著信心去思想。因此，這部作品是爲那些已經準備好的人所寫的，我相信這本書會幫助我們面對今日基督教福音派所面對的一個最重要的問題之一──重新認識福音。
最後的這句話也許會引來一些質疑，但事實上我這樣說有著正當的理由。
毫無疑問，今天的福音派運動正處於困惑與混亂中。有一些議題，如佈道實踐，關於聖潔的教導，地方教會的建造，牧師對靈魂的牧養以及紀律懲戒的施行等等，很明顯地存在廣泛的失望，他們對問題本身及其出路都有很多的困惑。這是一個很複雜的現象，牽涉到很多的因素。但是，如果我們回到問題的根源，我們會發現，這些困惑都是因爲我們失去了對聖經中福音的掌握。在不明了此根源的情形下，過去的一個世紀，我們已經用一個替代品取代了福音。這個替代品雖然在很多點上看起來和福音類似，卻完全是另一件事。這正是麻煩所在。真正的福音在過去的歲月中已經證明了它的大能，替代品卻沒有達到同樣的功能。爲什麼會這樣呢？
美國亞馬遜對本書介紹如下：
《基督之死中的死亡之死》
約翰·歐文著
《基督之死中的死亡之死》是一部帶來挑戰的著作。這本書的主題是要指出普遍救贖論不僅不合聖經，而且對福音有害。那些認爲教義精確性並不重要的人不願花時間在這種神學爭論上，他們認爲這些爭論只會帶來所謂「福音派」之間的分裂。因此，這本書的出現對他們來說不算是什麼好消息。有些人會感到歐文這個非常扎實的題目本身就令人震驚，因此，他們根本拒絕閱讀這本書。歐文寫下這本書的目的是幫助與他志同道合的人，因爲我們相信它將幫助我們完成福音派基督徒今天面臨的最緊迫的任務之一——恢復聖經中的福音。
真理旌旗出版社，312頁。
原因在於這個替代品本身的性質和內容。它無法使人的思想成爲以上帝爲中心的思想，也無法使他們有敬畏上帝的心，因爲這本來就不是這個替代品最主要的作用。一個陳述這個替代品和古舊福音之間區別的方式是說，前者專注於給人帶去幫助（to be 'helpful' to man）──會給人帶來平安，舒適，快樂，滿足──而不關心如何榮耀神；而後者（古舊福音）也能幫助人，其實比這個替代品更能幫助人──但只是（讓我們這樣說）湊巧地幫到了人，因爲它主要關心的永遠是歸榮耀給神。它一直是、且在本質上是對上帝憐憫與審判主權的宣告，呼召人來匍匐敬拜這位大能的上帝，祂是人的一切益處──包括在自然界以及在恩典中，所依靠的。它的參照中心無可置疑地是上帝。而那所謂的「新福音」思考的參照中心卻是人。也可以說，從某一方面說，古舊福音才是敬虔的（religious），而新福音卻非如此。古舊福音最主要的目的是教導人敬拜上帝，新福音所關心的則是讓人感覺更好；古舊福音的主角是上帝，和祂如何對待人類；新福音的主題則是人，以及上帝如何幫助人。這是天差地別的不同。福音宣講的整個面向和強調重點已經改變了。
從這個關心對象的改變，引伸出了內容的改變。因爲實際上，新福音已經把聖經的信息重新改造了，它關心的是能給人多少幫助。因此，福音的主題，例如人沒有天然能力去信上帝、上帝無條件的揀選是救恩最終極的原因，以及基督只爲祂的羊而死的信息，再也得不到傳講。這些教義，人們會說，沒有什麼「幫助」。它們只會使罪人絕望，因爲這告訴他們，他們不能靠自己得到基督的拯救。（這個絕望可能帶來的好處卻遭到了摒棄，而且大家都認爲這一絕望毫無益處，因爲它粉碎了我們的自尊）。無論如何（我們等一下還會多說一些），這些省略的結果是：今天所宣講的只是部份的福音，卻被當成福音的全部；而一半真理僞裝成的完整福音，就成了完全的謊言。因此，我們求人歸信，好像他們完全有能力在任何時候來接受基督；我們談及祂的救贖工作時，好像祂除了藉著死﹐好讓我們可以靠著信來救自己之外，再無其他；我們說到神的愛時，好像它只不過是個普遍性的意願，去接納任何一個願意轉向和信靠的人；我們把天父和聖子描繪成不再是有權柄吸引罪人來歸向祂們，而是說祂們相當無能，只能在「我們的心門前」等待，等待我們讓祂們進來。無可否認地，這正是我們所宣講的，也許這也是我們真正相信的。
但我們必須強調，這個已經被扭曲了的一半真理不是聖經中的福音。我們這樣宣講，聖經必要控告我們；這樣的宣講幾乎已經成爲我們的標準模式，而這個事實正顯示我們應該如何緊迫地回顧這件事，去找回那古舊的、真實的、合乎聖經的福音，也讓我們的傳講和實踐依此而行。這恐怕是我們現在最急迫的需要。這正是歐文的這部討論救贖的論文在此所能給我們的幫助。
「且慢！」有人說，「這樣來論述福音當然無可非議。但是歐文所作的，難道不過是在爲有限的救贖（limited atonement）——加爾文主義中的某一點——來辯護嗎？當你說要找回福音，你的意思不就是要我們都變成加爾文主義者嗎？」
這是個值得考慮的問題，因爲無疑地很多人會問這樣的問題。與此同時，這些問題其實反映了一個很大的偏見和無知。「爲有限的救贖辯護」──似乎這就是一個改革宗神學家闡述福音中心所可能想作的全部！「你只是要我們都變成加爾文主義者！」──好像改革宗神學家除了爲他們的團體加添新血外，對其他事情都沒有興趣；也好像變成一個加爾文主義者，是神學墮落的最後一個階段，與福音毫不相干。在我們直接回答這些問題前，我們要講清楚什麼是真正的加爾文主義，以便嘗試移去他們內心的偏見。因此，我們要求讀者認真思考下面的（歷史和神學上的）事實，是有關加爾文主義的整體，及特殊的「五要點」。
首先要注意的是，所謂的「加爾文主義五要點」，只是加爾文主義者對《抗辯文》（the Remonstrance）五點宣告所作出的回答。《抗辯文》是十七世紀早期「比利時半伯拉糾主義者」所提出的。他們的神學（歷史上稱之爲「阿米念主義」）所包含的是從兩個哲學原則所延伸出來的：第一、神的主權與人的自由是無法相容的，因此，與人的責任也是無法並存的﹔第二、能力限定了義務（半伯拉糾主義者的指控，就這樣被全然合理化了）。
基於這些原則，阿米念者提出了兩個推論：第一、既然聖經視信心是自由且須負責的人類行爲（free and responsible human act），就不能由上帝引發，而是人獨立行使的；第二、既然聖經視信心爲人聽到福音所應盡的責任（obligatory on the part of all who hear the gospel），相信的能力就應該是普世性的。因此，他們主張，聖經應該被解釋爲教導以下的立場：
如此，阿米念主義者使救恩要完全靠人自己，得救的信心被視爲是透過人自己做成的工作，因爲是這是出於他自己，所以不是神在他裡面的工作。
因此，教會在1618年召集了多特會議，是爲了對上述神學做出評斷，而「加爾文主義五要點」則是對反駁的總結。它們來自一個非常不同的原則——聖經的原則，即「救恩出於耶和華」（salvation is of the Lord），這五點可以總結如下：
這五點可以方便地用一個詞表達﹕TULIP，即全然墮落（Total Depravity），無條件揀選（Unconditional Election），有限的救贖（Limited Atonement），不可抗拒的恩典（Irresistible Grace），聖徒蒙保守（Preservation of the Saints）。
那麼，這裡就有兩種都說得通的福音詮釋，都聲稱自己基於聖經，而且明顯對立。他們之間不只是強調上的不同，而是內容上的不同。一個是宣講施行拯救的上帝，另一個所提到的上帝，是使人拯救自己的上帝。一個觀點呈現聖三一的三個偉大作爲——聖父揀選，聖子救贖，聖靈呼召——都是針對同一群人，保證他們的救恩永不失落；另一個觀點則把每個作爲給了不同的對象（救贖的對象是全人類，被呼召的是聽到福音的，被揀選的是有回應的），且認爲這些都不能保證人的救恩。
這兩位神學家的救恩論因此是使用了相當不同的條件。一個使救恩依靠上帝的工作，另一個是人的工作﹔一個視信心爲上帝救恩的禮物的一部分，一個是人自己對救恩的貢獻﹔一個將拯救信徒的所有榮耀歸給上帝，一個把頌讚分割，給上帝和人：這樣說吧，上帝建造了一個救恩的機制，而人靠著信心來操作。坦白說，這些差異是重要的，加爾文主義者所總結的「五要點」的永久價值，是澄清了這兩個不同概念，在哪些領域和在哪些內容上的差異。
然而，把加爾文主義單純地等同於「五要點」是錯誤的。讓我提出自己的五個要點來說明清楚：
首先，加爾文主義比「五要點」所說的來得廣泛。加爾文主義是一個整全的世界觀，是從把上帝視爲全世界的創造者和大君王這樣一個清楚的異象所延伸出來的。加爾文前後一致地努力承認造物者是上主，按照祂的旨意行作萬事。加爾文主義是一個以上帝爲中心的思想方式，把所有的生活放在上帝話語的指引和控制下。換句話說，加爾文主義是從聖經的視角所得的聖經神學──以上帝爲中心的展望，把造物主視爲在自然界和在恩典中所有事物的來源、意義，和目的。因此，加爾文主義是有神論（把上帝視爲所有事物基礎的信仰）、敬虔（把上帝視爲所有事物的給予者而依靠祂），和福音（相信上帝要透過基督賜下所有的事物）最完美和最完善的形式。而且，加爾文主義是一個統一的歷史哲學，把所有不同的過程和事件視爲發生在上帝的世界中，恰如其分地展現祂爲祂的造物和教會的偉大旨意。五要點不外乎肯定上帝在拯救人上的主權，但是加爾文主義則關心更重大的議題，即上帝對一切被造物的主權。
接著，第二點，「五要點」將加爾文的救恩論用一種反駁、簡要的方式進行呈現，但加爾文主義本身實質上是基於解經的、具有教牧關懷和建設性的。它的定義完全出自聖經，不需要牽扯到阿米念主義，也不需要靠與真實或虛構的阿米念主義者辯論而存在。加爾文主義對這些反駁論辯並沒有興趣，他們是爲積極傳福音而奮戰。對「五要點」的負面指控最誤導人的是第三點（有限救贖，或特殊救贖）。這一點通常被人以一種強調其形容詞（「有限」）的方式來理解，被用來指加爾文主義者老喜歡把神的憐憫加以限制。然而實際上，這個詞語（我們下面會展開說）是爲了護衛福音最重要的主張——基督是救主，真的作了救贖。
同樣地，否定有條件的揀選、恩典是可抗拒的，是要護衛「救人的是上帝」這個積極的真理。真正負面的是阿米念主義者，他們否定揀選、救贖，以及呼召是上帝救贖的作爲。加爾文主義否定這些負面的次序，爲的是要肯定福音積極的內容，是爲了堅固信心與建造教會這一個積極的目的。
第三、把加爾文主義者的救贖論鋪陳爲五個不同點（正如我們所見的，在這部分上是因爲阿民念主義有五點需要多特會議來回答）的動作，容易模糊加爾文思想在這個主題上有機的特色。因爲這五點雖然是被分別陳述，但實際上是分不開的。他們緊密相連，你不能只排除一點而不排除全部，至少從多特會議所指的內容來看。對加爾文主義來說，救恩論的核心其實只有一點：上帝拯救罪人。上帝——三位一體的耶和華，聖父、聖子、聖靈三個位格以其主權的智慧、能力和愛一起工作，使選民得著救恩。聖父揀選；聖子藉著代贖完成上帝的旨意；聖靈藉著更新，執行聖父和聖子的目的。拯救所有的事，從起初到末了，包括把人從罪中之死亡帶入榮耀之生命，都是神做的。計劃、完成和施行救贖，呼召與保守，使成爲義，使之成聖，加以榮耀，都是神做的。而罪人——當上帝找到他們時，他們有罪、惡毒、無助、沒有能力、瞎眼，連抬起一根指頭行上帝的旨意或改善屬靈的心田都辦不到。上帝拯救罪人這一信條的力量，不能藉著打斷三位一體合一的工作而被弱化；或藉著分割神與人之間對救贖的成就，使決定性的部份屬於自己；或輕描淡寫地忽略罪人的無能，以致於讓他與他的救主分享他的救恩的頌讚。這是「五要點」所汲伋營營要建立的「一點式加爾文主義」的救贖論，也是阿米念主義之所有形式要否認的：即罪人從任何一個觀點來看，並沒有拯救自己，而救恩從頭到尾、完完全全，過去、現在、將來，都出自耶和華，所有的榮耀歸給祂，阿們！
這可歸結到第四點，即：五要點這一公式模糊了加爾文主義者和阿米念者救恩論之間差異的深度。無可置疑地，在這裡它嚴重地誤導了許多人，以爲這個公式強調的是形容詞。這很自然地給人一種印象，亦即關於上帝三個偉大的救贖作爲，此爭辯所關心的只是形容詞——兩邊在什麼是揀選、救贖和內在恩典的恩賜（gift）是什麼，都有共識﹔不同的只是人的立場與它們的關係：揀選是否有條件地根據預知其信心；救贖是否要將救恩擴及每一個人；以及恩賜是否可抗拒。
但這是完全錯誤的觀念。在每一點上改變其形容詞，就牽涉到名詞的涵義。如果揀選是有條件的，救贖是普遍的，恩典是可抗拒的，那就與加爾文主義所主張的揀選、救贖、恩典不是同一回事了。真正要緊的，不是形容詞是否恰當，而是名詞的定義。兩邊的人在歧義開始時都看明白了，這很重要，我們也應該看明這一點，否則我們就無法參與加爾文─阿米唸的爭論，也達不到目的。把定義上的差異作一番比較是值得的。
第一，阿米念主義者對上帝揀選的定義是回應一群相當合格的人——即相信基督的人，讓他們能接受兒子的地位和榮耀。
這是一種解決辦法來回應個別的人，只因上帝預見了這個偶發的事實，即他們會使用他們內在的意志（they will of their own accord believe）去相信。在揀選的旨意中，不能保證這一類的信徒人數多寡，也不能保證具體是誰會得揀選﹔上帝並沒有定意要讓任何人相信。但加爾文主義者把揀選定義爲上帝選擇特定的一群不配的人，從罪中救拔他們，帶他們進入榮耀，最終被基督的死所救贖，藉著聖靈的有效呼召賜給他們信心。在這點上，阿米念者說：「我蒙揀選是因爲我的信心。」加爾文主義者會說：「我有信心是因爲我蒙揀選。」顯然，這兩種揀選觀差異巨大。
第二，阿米念主義者所定義的基督救贖工作是：移去障礙（神公義的要求沒有得到滿足），該障礙橫亙在上帝赦免罪人這條道路上，只要人肯相信，上帝就喜悅移去這障礙。
根據阿米念主義，救贖是爲了保證上帝有權提出這個邀請，它本身不確保任何人會接受。信心既然是人自己的工作，就不是從各各他而來、臨到人的禮物。基督的死創造了一個可以行使得救信心的機會，僅此而已。
然而，加爾文主義者把救贖定義爲基督在一群該受刑罰的罪人地位上，代替他們忍受了罪的刑罰，藉此上帝得以與他們和好；他們對刑罰所要負的責任永遠被摧毀了，而且永生的地位也得到了保障。因爲這個緣故，他們如今有上帝的眼光，獲得信心這一禮物，作爲進入享受他們產業的喜樂的方法。換句話說，各各他不僅使那些基督爲他們所死的一群人得著救恩成爲可能，它也確保他們會被帶入信心中，他們的救恩也成爲實際。十字架拯救人。在這點上，阿米念主義者會說：「沒有各各他，我就得不到救恩。」加爾文主義者會說：「基督在各各他爲我得著了救恩。」前者把十字架視爲獲得救恩的必要條件之一，後者把十字架視爲救恩實際的前提，並追溯認定它是各樣屬靈福份的源頭（包括信心），是神與他兒子在各各他的山頂所完成的偉大交換。很清楚地，這兩個救贖觀有很大差別。
第三，阿米念主義者定義聖靈內在恩典的工作是「道德勸化」（moral suasion），也就是幫助人理解上帝的真理。
藉此，他們承認（實際上是堅持），這一點本身並不確保任何人可能會作出信心的回應。但加爾文主義者定義聖靈的恩賜不只是光照，而是上帝在人裡面所做的重生工作，「挪去他們的石心，給他們一個肉心，更新他們的意願，藉著祂的大能導引他們到良善；並有效地吸引他們到耶穌基督那裡。即便如此，雖然藉著祂的恩典而有此意願，他們來卻是最自由的。」恩典不可抗拒，是因爲它摧毀了抵抗的姿態。因此，在這點上，阿米念主義者會很滿足地說：「我決定了要基督。」「是我做了決定成爲基督徒。」而加爾文主義者會希望用一個更加神學的方式來述說他的歸正，以便清楚說明這到底是誰的工作（《奇異的愛》，查爾斯·衛斯理著）：
我靈受困, 多年在牢獄中；被罪包圍, 黑暗重重；
主眼發出復活榮光，我靈甦醒，滿室光明！
枷鎖脫落，心靈獲釋， 我就起來跟隨主行。
很清楚地，這兩種對內在恩典的觀念是壁壘分明的。
如此，加爾文主義者爭辯說，阿米念主義者的觀念中，對揀選、救贖和呼召，這些上帝的作爲並沒有拯救人的認識正戳破了他們對聖經理解的中心錯誤。用阿米念主義者的觀念來說，是上帝揀選了（將來會信的）信徒、基督爲所有人而死、聖靈重生了那些接受神話語的人；但實際上，如果從聖經的眼光來看，他們等於在說上帝沒有救任何人，基督也沒有爲任何人死，聖靈也沒有重生任何人。因此，這個分歧的主要議題，是要給這些聖經詞彙下定義，包括其他在救贖論上也很重要的詞，例如神的愛、恩典之約，以及「拯救」這個動詞本身，還有它的同義詞。阿米念主義者用他們的原則來包裝這些詞彙，即救恩不是直接靠上帝的預旨或作爲，而是人自主相信的行動。加爾文主義者主張這原則本身是不合乎聖經的、不敬虔的，這種虛飾背離了聖經的觀點，也在實踐上的每一點貶低了福音。這點，正是阿米念主義極具爭議的問題所在。
還有第五點，是五要點所缺乏的。「五要點」的形式（一連串對阿米念主張的否定）給人一種印象，以爲加爾文主義是對阿米念主義的修正﹔以爲阿米念主義在神學發展的次序上有一種優越性，而其後發展出來的加爾文主義只是其旁支。即便我們說，從歷史的角度來看這樣想是錯誤的，在很多人心中仍留有懷疑：這到底是不是對這兩個觀點本身真實的描述。因此許多人以爲阿米念主義（我們所看見的，相當接近於我們今日的新福音）是用一種「自然」、沒有偏見、不圓滑的讀經帶來的結果，而加爾文主義則是一個不自然的扭曲，不是經文本身的結論，而是褻瀆經文地運用邏輯的結果，歪曲其簡單的意義，藉著硬把它塞入一個系統性的架構而打破了經文原有的平衡，而這架構並非經文所提供的。
對個別的加爾文主義者來說也許他們的確是這樣，但對加爾文主義的整體性而言，這就完全偏離了事實。當然，阿米念主義在一個方面來說是「自然」的，因爲它代表了人墮落的心志，是典型的罪人對聖經教導的錯誤理解——即便得了救仍然無法廢去這個幻想，以爲自己還是命運的主人、是自己靈魂的船長。這個背離的出現早於伯拉糾主義和半伯拉糾主義的早期教父時期（patristic period），並在後來的經院主義時期得到了發展，而17世紀後重新出現在羅馬天主教的神學以及新教中不同類別的理性自由主義和現代福音派的教導中，而且無疑地這將永遠伴隨著我們。只要墮落之人的心志維持其原樣，阿米念主義者的思想方式就仍會是一種自然的錯誤。但是如果我們從聖經來看，則會不是自然的。
實際上，加爾文主義才是理解聖經的自然（人不可避免應該會想到的）意義；加爾文主義忠於聖經所說的；加爾文主義堅持嚴肅地認定聖經的主張，即上帝拯救人，祂拯救的是祂已經選擇要救的，而且祂拯救他們是憑恩典，不是靠行爲，所以人無法自誇；且基督是作爲一個完美的救主被賜給他們的，他們整個的救恩都是從十字架上流向他們的，且救贖他們的工作已經在十架上完成了。只有加爾文主義才是把當得的榮耀歸給了十架。當加爾文主義者唱到（《城外青山》）時，他是真誠的﹕
遙遠地方古城之外，有一青翠山麓，
在那山上救主被釘，爲救我們受苦。
救主捨命，我罪得赦，使我得稱爲義，
藉主寶血我蒙救贖，終享天庭福祉。
加爾文主義者不會虛飾這些重要陳述，好像是說：上帝（在祂兒子的死之上）的拯救目的只是一個無效的願望，要靠願意去相信才能完成，以致於上帝所能做的、基督爲其死的，卻沒有人能被拯救。加爾文主義者堅持聖經所見的十架是啓示上帝拯救的大能，不是祂的無能。基督所贏來的，不是爲理論上的信徒的一個理論上的救贖，爲任何可能相信的人的一個救贖的可能性，而是爲祂自己所揀選的子民的一個真實的救恩。祂的寶血真的「全然救了我們」；祂自我獻祭所要達成的果效的確實現了，只因爲十架本是如此。它拯救的大能不是靠加在其上的信心﹔它拯救的大能使得信心能從此流出。耶穌爲他們而死，十架就確保他們完整的救贖。因此，「上帝禁止我榮耀在十架上的我主耶穌基督以外的任何人事物。」
這樣，加爾文主義者的救恩論其真正的本質就清楚了，它不是人爲的異類，也不是一個過份的邏輯產物。它中心的信條，上帝拯救罪人，基督以祂的寶血救贖了我們，是十架的見證，也是信徒心中的見證。加爾文主義者是這樣的基督徒：他在神學上向他人所作的告白正是他在上帝面前禱告時心裡所相信的。在任何時候，他的所思所言是上帝主權的恩典，每個基督徒爲其他靈魂祈求時也是如此，或當他遵從敬拜的衝動，從他內心自願浮起的，迫使他拒絕把讚美歸給自己，也把他的救恩所有的榮耀歸給他的救主。
加爾文主義是寫在每個在基督裡的新人心板上的自然神學，而阿米念主義是一個理性上（意志）薄弱的罪，是因爲所有這種罪是自然的，所以它才顯得自然，即便對重生之人而言也是如此。加爾文主義者的想法是基督徒在理性層面上也成爲新人，阿米念主義者的想法是基督徒因爲肉體的軟弱，在思想上仍照著舊人。加爾文主義是基督教會在自己的心思尚未被有爭議和錯誤的傳統分散了注意力時一向持守與教導的，是聖經實際所說的。這就是對「五要點」教導作出見證的重要性，你可以從教會歷史上獲得非常豐富的資源。（歐文在救贖論這點上，提供了一些引文作爲資源：在吉爾 [John Gill] 的《上帝與真理的原因》 [The Cause of God and Truth] 這本書中，可以找到更多）。所以，把這個救恩論稱爲「加爾文主義」真的十分誤導人，因爲這不是約翰加爾文和參加多特會議的聖徒們所專有的，而是上帝啓示的真理的一部分，也是大公的基督徒信心。「加爾文主義」是一個「臭名」，幾個世紀以來對它已經產生太多的偏見。但它其實只是聖經中的福音而已。
基於這些事實，我們可以直接回答一開始提出的問題。
「很明確，歐文所做的一切，不是爲有限的救贖辯護嗎？」並非如此。他所做的，遠過於此。嚴格來說，歐文的書其主要目的不是論辯性的，而是建設性的。它是對聖經和神學的鑽研；它的目的只是要把聖經實際教導的說清楚，也就是福音的中心主題——救主所成就的。如同它的書名所宣稱的，它是「在基督寶血裡，救贖與和好的專著﹔因之而產生的功勞和所帶來的滿足。」歐文要問的問題，正如在他之前的多特會議的那些聖徒，真正關心要回答的乃是：什麼是福音？大家都會同意，是宣講基督是救主，但對於祂的救贖工作的本質和範圍，卻有爭論。聖經說的是什麼？聖經所賦予的基督的工作的目的和成就是什麼？這是歐文所想要澄清的。
的確，他用一個有爭議的方式來解決這個主題，也用一個論辯的方式來塑造他這本書，以對抗那「正開始散佈的……普遍贖價的……勸導，即認爲基督是爲所有的人而償付﹔祂是爲救贖所有的、每一個人而死的」（注8）。但是他的作品是一部系統的解經，不只是插曲式、不連貫的爭辯。歐文把這個爭議視爲一個機會，用聖經自己正確的次序和關聯，來完全展現相關的聖經教導。如同胡克（Hooker）的《教會政制法規》（Laws of Ecclesiastical Polity），論證方法本身是偶發的，是次要的﹔它們主要的價值是在作者使用的方式，鋪陳出他自己的設計和論證。
論證其實很簡單。歐文視其著作中所提出的問題——救贖的範圍——關乎救贖的本質，因爲如果救贖是提供給那些將來要滅亡的人，那麼，它就不能是一種交換（transaction），能夠確保它原本設計要給的所有的人得到真實的拯救；然而，歐文說，這恰恰是聖經所說的那種交換。他著作的前兩卷大量地展示了一個事實，就是根據聖經，救贖主的死實際地拯救了祂的子民，正如其本意所要成就的。第三捲包含了一個16個論證的系列，反駁普遍救贖的假說，都是爲了顯示：一、實際所說到基督救贖工作是有效的，這就排除了它是爲了那些會滅亡的人；二、如果它原本的範圍是所有的人，那麼，要不是所有的人都會得救（這是聖經否認的，提倡「普遍贖價」的人也未必認同），要不聖父和聖子在他們所想做的事上失敗了——「那就是說」，歐文說，「對我們來說似乎是對上帝的智慧、權能、完美的一種褻瀆式的傷害，也是對基督的死的價值的一種貶損。」
歐文的論證給這個困境帶來一系列的改變。最後，在第四卷書中，歐文十分中肯地指出，三類經文號稱可證明基督爲那些不會得拯救的人而死了（那些說祂是爲「世人」──the world；爲「所有人」── all，和那些假想祂爲他們而死的人最後會滅亡），在合理的解經原則下，不能作如此教導。此外，普遍救贖派要建立的神學推論，其實是相當錯謬的。對這一宣稱，即基督是爲所有人（甚至爲那些滅亡的人）而死的福音派評估，透過一個又一個的論點，從歐文的書中傾瀉而出。這樣的宣稱與上帝的愛與恩典是如此遙遠，也羞辱了基督的工作和祂自己，因爲這個宣稱把上帝的愛貶低爲一個無能的願望，把整個所謂「拯救」（在這個觀點中，「拯救」是一個錯誤的用詞）恩典的計劃（economy），變成一個具有指標意義的上帝之失敗。同時，在遠遠不能彰顯基督的死的功勞和價值下，它使之廉價化，因爲它讓基督的死成爲無效。最後，不但遠遠不能提供信心和鼓勵，這個宣稱整個摧毀了得救確據的聖經基礎，因爲它否認基督爲我（或基督曾爲我、或現在爲我做的）死了，是表明我永恆救恩足夠的基礎﹔以這個觀點看，我的救恩不是靠基督所爲我做的，而是靠基督被釘死之後我爲我自己做的。
因此，這一觀點（贖價爲所有人代償）奪去了聖經所給予的上帝的愛和基督救贖的榮耀，而把違背聖經的自救原則導入聖經所明確說的這一點上：「不是出於行爲，免得有人自誇。」魚與熊掌不能得兼：一個普遍範圍的救贖是一個貶值了的救贖；它失去了它救贖的能力，使得我們必須自救。因此，普遍贖價的教義必須得到排拒，正如歐文排拒它一樣，要視其爲一極嚴重的錯誤。相對地，歐文所提出的教義，正如他自己所展示的，是合乎聖經的，也是榮耀神的。它高舉基督，因爲它教導的是基督徒要唯獨榮耀祂的十架，也從祂的救主的代求上得到他們的盼望和確據。換句話說，它才是真福音派的，是真正的上帝的福音，也是大公的信仰。
這樣說是很安全的：自歐文出版他的書以來，對三一上帝所計劃和施行的救贖，沒有比他更好的論述了，也沒有必要再出書了。在討論這部作品時，湯姆森（Andrew Thomson）注意到歐文「讓你覺得當他說完他的主題時，他再也無話可說了。」的確如此，他對針對這個主題的經文解釋的很有把握，他的神學建構力是一流的，需要討論的沒有一樣被省略；據我所知，自他的時代以來，沒有任何（無論贊成或反對他的立場的）他未曾注意到或沒有處理過的論據被主張出來。如果有人要在他的書中找邏輯的跳躍或飛躍，必定徒勞無功。這些邏輯也被其他改革宗神學家用來樹立其立場。人所能找到的，是堅實的、煞費苦心的解經，以及仔細遵循聖經的思維。歐文的作品是極富建設性，是對福音中心所作的有廣泛基礎的解經分析，我們必須據此認真地對待。它不是一部爲傳統的立場所作的特殊論證，因爲沒有人有這個權利拋棄有限、或特殊救贖的教義，把它當成加爾文式邏輯的怪物，除非他能否定歐文所證明的是聖經一貫所呈現的救贖觀，但其實這救贖觀是經文所一再清楚教導的。至今尚未有人做到這樣的否定。
「你談到要恢復福音，」我們的質問者問道，「難道你不是隻想把我們都變成加爾文主義者嗎？」
這個問題所關心的，大概不是聖經說了什麼，而是「加爾文主義」這個標籤。我們是否稱自己爲加爾文主義者並不重要，重要的是我們應該根據聖經來理解福音。我的結論是，必須按照歷史上的加爾文主義所理解的來理解福音，另一種選擇則是誤解和扭曲。我們先前說過，近代的佈道運動總的來說已經不再用古舊的方式來宣講福音，我們也坦白承認，這個新的福音是如此偏離了古舊福音，對我們來說是對聖經信息的扭曲。我們現在可以看到是哪裡出錯了。我們的神學貶值了，我們的心志已被調校去如此思想：十字架的救贖所作的不再能救贖；基督作爲救主，不再能拯救﹔上帝的愛只是一個軟弱的情感，缺少幫助，不能使人遠離地獄；上帝需要人的信心幫助，來達成救贖的目的。結果，是我們不再能自由地相信、也不能傳揚聖經的福音。我們不能相信祂，因爲我們的思想陷在神人合作（synergism）的網羅中。我們被阿米唸的觀念所困，如果信心和不信是人要負責的行爲，它們必須是獨立的行爲﹔因此，我們不能自由地相信我們得救完全是靠上帝的恩典，信心本身也是上帝的禮物、是從加利利流向我們的。我們反而讓自己捲入一個糊塗的關於救恩的矛盾想法，一邊告訴我們，都要依靠上帝，另一邊卻說都依靠我們自己。結果就造成了混論的思維，把上帝的榮耀給剝奪了。這榮耀本當歸給上帝，因爲祂是救恩的創始成終者，也剝奪了我們的安慰，知道上帝永遠是爲了我們。
而當我們宣講福音時，我們的錯誤前設使我們說出我們所不想說的。我們（正確地）想要宣講基督是救主，但是我們卻說，基督是使救恩成爲可能，而讓我們成爲自己的救主。福音就這樣變質了。我們想要讚美上帝拯救的恩典和基督拯救的能力，但是我們宣告上帝救贖的愛要靠每一個人，基督的死是要拯救所有的人，我們宣稱說上帝憐憫的榮耀要靠這些事實來衡量。然後，爲了要避免普救論（universalism），我們必須反對我們先前所稱讚的，然後解釋說，畢竟，如果不是我們的貢獻，上帝和基督所作的，並不能救我們。真正救我們的決定性因素，是我們自己的相信。我們所說的變成如此：基督透過我們的幫助來救我們﹔當我們把這個想通了，我們的意思就是說：我們透過基督的幫助來拯救自己。這是一個空洞的、令人掃興的結尾。但是如果我們從肯定上帝對所有人有一個救贖的愛（God has a saving love for all）開始，基督是爲所有人的救贖而死（Christ dies a saving death），但是卻在成爲普救論前畏縮，我們也沒有什麼可說的了。
讓我們這樣說，來澄清我們的說法：當我們接受普遍贖價的時候，我們沒有高舉恩典和十架，而且比加爾文主義者更徹底地限制了救贖，因爲加爾文主義主張基督的死，拯救了基督之死定意要救的人；我們如此就否認了基督的死足以拯救他們其中的任何人。我們諂媚了迷頑的罪人，向他們保證，他們有能力悔改和相信，雖然上帝不能使他們這樣作。或許我們也把信心看得過於平凡，讓這個保證看似容易（「它非常簡單─——只要向上帝打開你的心門」）。當然，我們有效地否認了上帝的主權，損壞了真正宗教的基本認信——人永遠在上帝的手中。在真理中，我們已經一敗塗地。這或許是，難怪我們的宣講引來如此少的敬畏和謙卑，而我們自稱的皈依者是如此自信，卻對聖經所認爲的真悔改的果子所帶來的好行爲，如此缺乏自我認知的原因。
歐文的書能使我們從這種墮落的信心和宣講中得到自由。如果我們聽從他所說的，他會教導我們如何相信聖經的福音，也教導我們如何去宣講。其一，他會領我們俯伏於那位真正救贖我們的、掌權的救主之前，爲救贖之死（Redeeming death）而讚美祂，此救贖的死是確定的，所有祂爲之而死的人，必會進入榮耀。我們要再三強調，如果沒有像多特的神學家們這樣看，我們就沒有看到十字架的全部意義——作爲福音的中心，一側被全然無能（Total inability）和無條件揀選（Unconditional election），另一側被不可抗拒的恩典（Irresistible grace）和最終蒙保守（Final preservation）所掩護。因爲只有當救贖是被這四個真理所定義，十字架全部的意義才會顯現。基督的死，是爲了救贖一群上帝把祂無條件的愛放在他們身上的毫無能力的罪人。基督的死確保這個呼召，也保守那些祂擔負了他們的罪的那些人，現在和最終的救恩。這是加利利的意義，也是加利利的方法。十字架在過去拯救了，現在仍然繼續拯救。這是真福音信心的中心。正如考柏（Cowper）唱的（《有一血泉》第三段）：
被殺羔羊你的寶血，永不喪失能力；
被贖教會，洗得清潔，永遠與罪隔離。
這是個鋪墊在古舊福音之下勝利的信念，是整本新約所持定的，也是歐文毫不含糊要教導我們相信的。
接著，第二、歐文可以使我們獲得自由的（如果我們願意聽他）是宣講合乎聖經的福音。這個主張聽起來似乎是自相矛盾的，因爲很多人以爲，那些不願意宣講基督是爲所有人而死的人，沒有什麼福音可講。然而，正好相反，他們所能宣講的，正好是新約的福音。宣講「上帝恩典的福音」的意思是什麼？歐文在這點上，只點到爲止，但是他的評論卻充滿亮光。他告訴我們，宣講福音，不是對所有的會眾說，上帝會把祂的愛給他們其中每一個人，且基督是爲救他們每一個人而死。因爲，這些主張，如果按照聖經的理解，是暗示他們所有的人都確定會得到拯救。知道自己是上帝永恆的愛和基督救贖之死的對象，就落在個人自己的把握中了——但這件事本質上不可能發生於信心的救贖行動之前。根據聖經，傳福音完全是對人宣告來自上帝的真理，人必須相信，也要對下面的四件事實作出回應：
換句話說，傳福音者的工作，便是展示基督（display Christ），向人解釋他需要基督，祂足能使人得到拯救﹔所有真心轉向祂的人，祂爲他獻上自己，應許成爲救主。也要盡己所能，充份而簡明地向他陳明，這些真理怎麼適用於教會。他的責任不是說出，聽者也不必問，基督到底是爲哪些特定的人而死。「沒有一個被福音所呼召的人，是要來詢問上帝使他成爲基督之死的對象，其目的和意圖。但會得到全然的確信，只要信靠祂和遵守祂的誡命，祂的死就會給他們帶來富足。倘若他在他裡面發現了基督之死的果子，而且是向著他的，信徒就該向他的靈魂保證，這是上帝良善的旨意和永恆的愛，特地賜下祂的愛子，是爲他而死的。」這不會在之前發生。福音呼召他所要作的，只是運用信心，是他必須、也有義務要作的，是上帝的命令和應許。
接下來，我們對什麼是傳福音這個觀念，提出一些意見。
第一、我們應該注意到，歐文的古舊福音所包含的，對完整與無條件地提供（offer）救恩，並不亞於現代版本。它提供信心豐富的基礎（基督的充足性，上帝的應許）和令人信服的信心的動機（罪人的需要，創造主的命令，同時也是救贖者的邀請）。「新福音」因爲主張普遍贖價，在此並沒有添加什麼。當然，古舊福音沒有留什麼空間給廉價的感傷，它只把上帝對罪人無條件的憐憫，變爲上帝本質上的好心腸，將之視爲理所當然﹔它也不會鼓勵把基督的禮物降級成一個受挫的救主，畏怯於人的不信，而不敢作祂想作的﹔它也不會沉迷於傷感中，而訴諸於不信者，求他們讓在失望中的耶穌把他們從可憐中救出來。這個現代講壇上可憐的救主和可憐兮兮的上帝，是古舊福音所不知道的。古舊福音告訴人們，他們需要上帝，但宣佈說基督已經憐恤他們，雖然憐憫是他們完全不配的。它從不忽略它所宣稱的上帝的尊榮和基督無上的主權，而是斷然地拒絕所有會使祂無條件的全能變得含糊的陳述。
然而，這代表古舊福音的宣講者被禁止或受限制，不能把基督給予人，並邀請他們接受祂嗎？完全不是。事實上，正因爲他認定神的憐憫是主權的，是白白的，使他在他的宣講中，比起「新福音」的解說者，更可以讓人理解基督的獻祭。因爲在他的原則上，獻祭本身，是比它（在那些把對罪人的愛視爲上帝本質之必然的人的眼中）所可能的，是更爲美妙的事。想想這位聖潔的造物主，從不需要人而獲得快樂，大可以不需憐憫地永遠消滅我們這墮落的族類，實際上卻選擇救贖了他們其中的一些人！而且祂的兒子願意忍受死亡，降到陰間去拯救他們！現在從祂的寶座上，竟然用福音中的話語對不虔敬的人說話，以一個熱情的邀請催促他們，吩咐他們悔改和相信，憐憫自己、選擇永生！這些思想是古舊福音的宣講所圍繞的焦點。它全然美好，不可被視爲理所當然。
但是或許最好的事情——這個福音真理神聖基礎中最神聖的焦點——是無條件的邀請，是「主基督」（歐文喜歡這樣稱呼祂）——向有罪咎的罪人所發出的，邀請他們到祂這裡來爲他們的靈魂尋找安歇。這個榮耀，因爲這些邀請是一個全能的王所給的，正如這是爲王的基督的榮耀最主要的部份，是祂屈尊來邀請人。而這是福音事工的榮耀，傳達者作爲基督的使者走向人，被委任以將王的邀請親自遞送到每一個罪人那裡，呼召他們回轉而存活。歐文自己在一個段落中將此點擴大，向未歸正者提出。
請考慮基督無限的降卑和愛，在祂對你的邀請和呼召下來到祂這裡，得到生命、拯救、憐憫、恩典、平安，和永恆的救贖。這些邀請和呼召有很多被記載在聖經中，他們都充滿著有福的激勵，是神的智慧知道適合失喪、被說服的罪人……在宣告和傳講當中，耶穌基督仍站在罪人之前，呼召、邀請、激勵他們來到祂面前。
這就是他現在對你說的：爲何要滅亡呢？你爲什麼要毀滅呢？爲什麼你不憐憫自己的靈魂呢？在那迫近的震怒的日子，是你的心能堅忍，還是你的手很強壯呢？……仰望我，得拯救吧﹗來我這裡，我會洗去你所有的罪、憂傷、恐懼、負擔，使你的靈魂得安歇。來，我懇求你，停下所有的因循與耽擱，不要再拖延了﹔永恆正在門口……不要如此恨我，好像你寧可滅亡，也不接受我的拯救。
這些和類似的事是主基督一再向罪人的靈魂所宣告、宣稱、請求、催促的……他乃是藉著傳講祂的話，有如祂正與你同在，站在你們當中，親自向你們每個人說……祂且指定了福音的使者，出現在你面前，代表祂來和你相處，如同祂自己宣稱是祂親自的邀請，是以祂自己的名發給你的（林後1:19-20）。
這些邀請是對所有人的，是基督對罪人提出的，所有的人，當他相信上帝是真的，必須要把它們當作是上帝對他說的話，並且接受這個伴隨著的普遍的保證，即所有來到基督面前的，都會被接納。再說一次，這些邀請是真實的。基督爲了所有聽到福音的人，真心地把自己獻上﹔對所有信祂的人而言，在真理中祂是完美的救主。救贖範圍的問題，在傳福音的過程中，並沒有出現﹔所要傳達的信息，很簡單，只是──耶穌基督，主權的上帝，爲罪人而死，現在無條件地邀請罪人來到祂這裡﹔上帝吩咐所有的人來悔改和相信。基督應許生命和平安給所有如此行的人。並且，這些邀請令人不可思議充滿恩慈。人們卻唾棄和拒絕它們，這是他們絕對不配的，但是基督仍然發出這些邀請。祂並不是非得如此，然而祂的確如此作了。「到我這裡來，我就使你們得安息」永遠是祂給世界的話語，絕不會取消，永遠要被傳揚。祂（作爲一個完美的救主）的死，確保了祂所有子民的救恩，必須要在所有的地方被宣告，所有得到邀請的人，被要求來相信祂，無論他們是誰，他們過去怎樣。古舊福音的傳揚就是根基於這三個洞見。
如果說根據這些原則所進行的傳福音工作與阿米念主義者所能做的比起來，一定是非常蒼白、不認真的，那就太孤陋寡聞了。研讀古舊福音傑出的闡釋者——如班揚（歐文本人十分仰慕他的講道）、懷腓特，和司布真──他們被印製成的（在抗羅宗講壇文獻上是無可比擬的）講章的人會發現，實際上他們是滔滔不絕地講論救主，以一個豐富、熱情、強而有力的動力呼召罪人來到祂面前。如果進一步分析，你會發現，他們的講道之所以有一種獨特的能力，能征服他們的聽眾，在上帝豐富的恩典上，給人一種心碎的喜悅——即使向現代的讀者傳講，仍可賦予其能力——最重要的一件事，便是他們堅持恩典是白白的。他們知道，神的愛的長闊高深，連一半都無法被人了解，除非一個人了解上帝沒有必要揀選拯救人，也沒有必要賜下祂的兒子，爲人而死﹔基督也沒有必要背起替代的咒詛來買贖人類﹔祂也沒有必要沒有分別地邀請罪人，到祂這裡來，正如祂所作的﹔上帝對人的恩典，完全來自祂自己沒有條件的目的（free purpose）。他們強調要知道這個，也正是這個強調，使他們的佈道講道獨樹一幟。
其他福音派信徒，被一個更膚淺和不適當的恩典神學所迷惑，強調福音的傳講，是針對罪人得赦免的需要，或平安與能力，以及在他們「決定要基督」（deciding for Christ）的路途中得到他們。這不是要否認他們的講道有果效（上帝會使用這個真理，即便沒有正確地被領受，也攙雜了錯誤），雖然這類的佈道常常被人批評爲太以人爲中心和佯裝爲敬虔（pietistic）﹔然而，它就要留給（必要地）加爾文主義者，以及像衛斯理主義那樣的人（當他們向未歸正者開始佈道時，就轉變成加爾文式思想），來宣講此福音，即高舉主耶穌基督無條件的愛，心甘情願的俯就，耐心長久的受苦，和無限的良善。而，無可置疑地，這是最符合聖經，最有益的傳揚它的方法，因爲沒有比福音對罪人的邀請，更能榮耀神和高舉基督；也沒有比全力宣講從耶穌基督身上所流出的白白的、全能的憐憫，更能有力地使人甦醒和堅定信心。似乎是，實際也是，古舊福音的傳講者，他們的立場是唯一能使他們在耶穌基督對罪人無條件的邀約（free offer）中，正確對待神啓示祂的美善的一群人。
因此，第二點，古舊福音護衛了新福音所丟失的價值。我們在前面看到，新福音以主張普遍贖價和神普遍的救贖目的，藉著否認天父和聖子在救恩中的主權，迫使它將恩典和十字架廉價化﹔因爲它向我們保證，在神和基督已經作了祂們所可能做的、或他們要做的之後，最後要靠每個人自己的選擇，來決定上帝要救他的目的是否實現了。
這個立場會帶來兩個不幸的後果。第一、它迫使我們誤解基督在（我們一直所傳講的）福音中恩典的邀請的重要性。因爲現在只能把它們讀成，不是一個全能的上帝溫柔的耐心的表達，而是個無能的渴望、可憐兮兮的哀求。因此，一個爲王的主突然變形成一個軟弱、無能的人物，可憐地敲著人的心門，而這是祂無力打開的。這是對新約的耶穌一個可恥的污辱。第二個後果同樣嚴重。因爲這個觀點實際上否認我們在重要的決定上對神的依賴，使我們脫離祂的手，告訴我們，我們終究是罪所教的，我們是怎樣的人——我們自己命運的主宰，我們靈魂的船長——因此侵蝕了人與他的創造者間宗教（敬虔）關係的基礎。這就不該使我們感到驚訝，爲何歸正於「新福音」的人，常常是如此地不敬和不敬虔，因爲這正是這個教導自然的傾向。
然而，古舊福音所說的完全不同，也有很不同的傾向。一方面，在詳細解說人對基督的需要中，它強調新福音所實際上忽略的——如果不是心靈的更新，罪人無法遵守福音，正如他們無法遵守律法。另一方面，在宣佈基督拯救的能力之同時，它宣告祂是歸信（conversion）的作者，也是主要的媒介。此歸正是當福音發出時，聖靈更新人心，也吸引他們歸向祂自己。據此，在施行此信息時，古舊福音（仍強調信心是人的責任），強調信心不在人的能力，而是當上帝發出命令時祂必須要給的。它宣佈，人不僅必須來到基督那裡得到拯救，人也無法來到那裡，除非基督親自吸引他。因此，他努力打倒自我的信心，說服罪人，救恩完全不在他們的掌握中，使他們住口，帶他們到一個自我絕望的境地，不僅爲了他們的義，也爲他們的信心，需要依靠主權救主榮耀的恩典。
因此，一個古舊福音的宣講者，不太可能會喜歡用一種現在用的「決定要基督」（decide for Christ）的命令方式，來陳述福音的實施。因爲，在另一方面，這個片語承載了錯誤的關聯。它暗示用選票把一個人送上其職位——這個舉動表示候選人除了等待自己被選上外，沒有其他作用，所有的事情都要靠選舉人自主的選擇來決定。但是我們並沒有投票讓神的兒子進入這個職份，作我們的救主；他也不是保持被動地，讓佈道者代表他來競選，激起支持他的原因。我們不該把傳福音當成一種選舉活動。然後，在另一方面，這個片語模糊了悔改和信心中最基本的事情──在個人歸向基督時，是否定自己。很明顯地，決定要基督（deciding for Christ）與到祂那裡（coming to him），依靠祂（rest on Him）和從罪和自我努力中轉離，是不相同的。
對這個問題：「我該做什麼才能得救呢？」古舊福音回答說：「相信主耶穌基督」。對下一個問題：「相信主耶穌基督是什麼意思？」它的回答是：「知道自己是罪人，基督爲罪人而死；放棄自義和自信，爲得赦免和平安，把自己全然投向祂﹔把自己天然對神的敵意和反叛，透過聖靈更新一個人的心，換成一個對基督旨意感恩降服的心靈。」
對更進一步的問題：「如果我沒有天然的能力，我怎麼相信基督和悔改？」它的回答是：以你的本相仰望基督，對基督說話，向基督哭求﹔承認你的罪，你的無悔意，你的不信，然後把自己投向祂的憐憫﹔要求祂給你一個新心，在你裡面做一個真的悔改和堅定的信心﹔要求祂把你邪惡和不信的心挪走，在你的心版上寫上祂的律法，以致於從今以後你可以不再偏離祂。盡你的全力轉向祂、信任祂，爲更徹底的轉回和信靠求恩典，有盼望地使用恩具，仰望基督，當你尋求被祂吸引時，祂會來吸引你﹔查看、禱告、閱讀、聽上帝的話，讚美和與神的子民交通，繼續這樣作，直到你自己心裡確定，不再有疑惑，你的生命真的改變了，是一個悔改的信徒，你渴望的那個新心已經被放在你的裡面。這個建議所強調的是直接向基督呼求的必要性，作爲最開始的一步。如《搭救罪人》歌所唱：
不要空想，將功補過，自滿自恃不回頭。
只要覺悟，一身罪惡，切實悔改必得救。
如此覺悟，如此覺悟，救主赦罪恩豐厚。
所以，不要拖到你認爲你變得比較好了才行動，而是真心地承認你的惡行，此時此地把自己交給基督，唯獨祂可以使你變好；等候祂，直到祂的光在你的靈魂中升起，這是聖經應許的。任何說你不必直接向基督求的，都是不順服福音。這是古舊福音呼召它的聽眾，聖靈向他們運行的方式。「我信！但我信不足，求主幫助」，必須成爲他們的呼求。
古舊福音很有把握所宣講的是它所見證的基督，當符合聖經、要人來信靠祂的邀請，被闡述和遵行時，基督是那位真正的說話者﹔祂不是當話語被傳出去時，被動地等待人作決定；而是大能地作爲，透過祂的話，也藉著祂的話，把祂的子民帶入到對祂的信心之中。新福音的傳講常被形容爲「把人帶到基督面前」的工作──好像只有人在行動，而基督是靜止的。但傳揚古舊福音的工作，更正確的描述是把基督引到人面前，因爲傳揚此福音的人知道當他們做好他們的工作，把基督帶到人的眼前，他們所傳揚的這位大能的救主會忙著透過他們的話，作祂的工作，以救恩來訪問罪人，喚醒他們，來到信心之中，在憐憫中吸引他們來歸向祂。
這是歐文會教導我們要傳揚的古舊福音：上帝在基督裡主權恩典的福音，基督是信心和救恩的創始成終者。這是我們根據歐文的原則所可傳揚的唯一福音，而那些曾經嘗過它的滋味的人，不可能去尋找另外一個。在相信和傳揚福音這件事上，正如其他的事，耶利米的話仍然適用：「耶和華如此說：你們當站在路上察看，訪問古道，哪是善道，便行在其間；這樣，你們心裡必得安息。」（耶6:16）無論對我們或對教會來說，發現我們自己被排除（如歐文會將我們排除）在使用流行的現代版福音之外，也許並不是件壞事。
我們還可以再多說一些。但是再多說就超過了介紹的範圍。前面談到的是簡要地說在目前，這有多麼重要，我們必須非常仔細傾聽歐文的分析，看到底聖經怎麼說到有關基督的救贖工作。
最後，關於這本著作，我還有幾點要說。這是歐文的第二部主要作品，也是他第一部傑作（歐文在此之前還有一本《阿米念主義的展示》，於1642年出版，當時歐文26歲，是一部稱職的學徒之作，而不作爲一部研究論文）。
《死亡之死》是一部扎實的書，由詳細的解經和完整的論證所組成，需要勤奮地研讀，如歐文親自領略到的。粗略的瀏覽不會有太多所得。（讀者……如這個佯裝的時代的許多人，只看符號和標題的人，進入一本書如凱託進入戲院，再度出來——已經得到了他們的娛樂，再會吧！）然而歐文覺得，他有權利要求人認真地閱讀，因爲他的書是一部辛苦工作的成果（「一本超過七年」嚴肅的探索……在這些事上對上帝的心意，嚴肅地研究我所能獲得的，在早年或後來的歲月中出版的反對這個真理的著作中的人類智慧），他心裡很肯定，他所寫的具有一些決定性。（總之，我對成功沒有絕望，但我確定在我有生之年，在這本作品外不會有更嚴謹的回答。）時間證明了他的樂觀。
也應該說些反對他的人。他所寫的是要反對普遍贖價論的三種變異﹕典型的阿米念主義，如前所述的﹔撒穆爾神學職員（這個立場被稱爲「後救贖主義」（Amyraldism），根據其倡導者的名字所命名）﹔以及摩爾（Thomas More），一位東英格蘭的神學家。第二種觀點是源自在撒穆爾的一位蘇格蘭教授，卡梅隆（John Cameron）。他的觀點被兩個學生所發展，撒穆爾的觀點在英格蘭的一些改革宗神學家中頗有市場，也得到了幾位註腳（比如Usher和Davenant，以及巴克斯特）的支持。不過他們在歐文寫下這本書的時候還沒有表達自己的見解。
最後，讓我引用顧德（Goold）對撒穆爾立場的簡介：
如果承認，藉著上帝的計劃，透過基督的死，被揀選者必然被救恩的樂趣所保全，他們爲是否有一個先行的旨意而爭辯，是上帝透過基督無條件地把救恩給所有的人，在他們相信祂的前提下。因此，他們的系統被稱爲理論上的普救論。它和嚴格阿米念主義的重要區別在前者主張被揀選者的靈性復甦，故有絕對的穩妥。然而，他們同意，把某一類的普救論賦予救贖，在某些情況也繼續保持，在所有人能履行的範圍內……所有的人都等得到基督之死的恩惠。
根據這點，顧德繼續說：
歐文的讀者會理解……爲何他有特別的敏銳，和對有條件的系統反覆的陳述……它貌似有理，它擁有許多有學問的人支持﹔它在外國教會獲得傳播﹔它也似乎得到了莫爾（More）的認可。
湯瑪士·愛德華茲（Thomas Edwards）將莫爾描述爲「一個頗具影響力的教派，在林肯郡、諾福克郡和劍橋郡做了很多壞事；他在波士頓、（國王的）林恩，甚至在荷蘭也很有名，許多人從一個地方跟到另一個地方。」巴克斯特的描述則比較積極：「一個織布的人，有很好的部分。」（當然，莫爾的救贖論實質上是巴克斯特自己的觀點。）然而，歐文對他的能力看法不佳，並毫不掩飾。莫爾的書《上帝在基督裡對人類白白恩典的普遍性》（The Universality of God’s Free Grace in Christ to Mankind）發表於1646年（而不是像顧德說的那樣在1643年），它肯定產生了相當大的影響，因爲在三年內，它引起了四部重要的作品，全部或部分是針對它的反駁：湯瑪士·懷特腓出版於1646年的A Refutation . . . of Thomas More，約翰·斯托爾赫姆出版於1647年的Vindiciae Redemptionis，爾巴迪亞·何維出版於1648年的The Universalist Examined and Convicted，以及歐文自己同年出版的本書。
莫爾的論述似乎沒有什麼內在的重要性；但歐文選擇了它作爲英語中出現的對普遍贖價的最充分的陳述，並毫不留情地把它作爲一塊砧板加以鞭撻。然而，現代讀者在第一次閱讀歐文的論文時，可能會發現跳過專門駁斥莫爾的部分（I. viii.，II. iii.和IV. vi.的結束頁）是很方便的。
最後，談一下這部作品的風格。不可否認，歐文的文章很沉重，很難讀懂。這與其說是由於晦澀的風格，不如說是由於其他兩個因素。首先是他笨重的文學步調。湯姆森說：「歐文以大象的優雅和堅實的步伐穿越它（他的主題），如果有時也以他不優雅的動作。」這話說得很客氣。歐文的許多文章讀起來就像用西塞羅的拉丁文寫的一篇思考文章的粗略摻水的翻譯。毫無疑問，它有某種笨拙的尊嚴；巨石陣也是如此；但是，爲了理解句子的意思，必須把句子讀兩三遍，這對讀者來說是一種考驗，而且這種行文使人更難理解一個論點。
然而，本作者發現，歐文中的難點通常在人們大聲朗讀時就會顯現出來令人理解。第二個遮蔽因素是歐文作爲一個闡釋者的嚴謹態度。他對寬泛的介紹和全面的總結不屑一顧，前者能使人輕鬆地進入一個主題，後者能將分散的要點集中在一個小空間裡。他顯然把他的設計全部裝在腦子裡，並希望他的讀者也能這樣做。他的章節劃分也不是他論述結構的可靠指針，因爲儘管主題的改變通常以章節劃分爲標誌，但歐文經常在思想完全沒有中斷的情況下開始新的章節。他也不關心文學上的比例；給一個主題的空間是由其內在的複雜性決定的，而不是由其相對的重要性決定的，讀者只能通過注意事物之間的聯繫來找出哪些是基本的，哪些是次要的。讀者可能會發現，在學習這本書時使用紙筆，記下論述的進展情況是很有幫助的，希望本文的分析也能幫助他保持方向。
最後，我們要重申，學習歐文的收穫是值得所有努力的，並提出以下意見供學生參考。
（1）從「致讀者」的書信開始是很重要的，因爲歐文在那裡簡短地列出了他所要做的事情，以及爲什麼。（2）重要的是要按照論文的順序整體閱讀，不要在掌握第一和第二部分的內容之前就跳到第三和第四部分，那裡奠定了歐文整個立場的聖經基礎。（3） 初讀時很難領會這一龐大論述的力量和說服力。這部作品必須經過閱讀和重讀才能領會。
譯：誠之；校：SMH。原文刊載於福音聯盟英文網站：J. I. Packer's Famous Essay on Christ's Death，系歐文著作再版序言。
