卡森（D. A. Carson）撰寫或編輯了五十多部聖經逐卷註釋、釋經學著作和神學研究著作。在這本《尼布爾文化觀再思》（Christ and Culture Revisited）中，他對尼布爾（H. Richard Niebuhr）的《基督與文化》（Christ and Culture）一書做出了批評。尼布爾在他的經典之作中列出了基督教對待文化的五種範式或傳統。卡森提出了一種更全面的方法。（本文所引頁碼均出自英文版——譯註）
《尼布爾文化觀再思》的前兩章摘自在法國塞納河畔沃（Vaux sur Seine）一次會議上所作的發言；第三章採用問答形式，對之前的基礎性章節進行了擴展或澄清。卡森批評了把基督教與文化的關係簡化爲在五種聖經-教義-歷史組合中進行選擇的觀點，即： 基督反對文化、基督屬於文化、基督高於文化、基督與文化貌合神離，以及基督改變文化。卡森認爲，尼布爾的問題首先在於定義：他提出了一種非此即彼的二元論，即「基督」與所有其他「與基督相離的權威」。但基督不能與文化分離，這種情況在認爲基督能夠轉化文化的那一極觀點中最爲明顯。卡森說：「如果我們不承認……尼布爾假設的兩極分離……那麼他優雅的討論……就會變得不連貫。」（12頁）。其次，並非所有組合都是真正基督教的觀念，例如尼布爾所說的第二種類型，即「基督屬於文化」，其實是一種曾經有影響力但現在已顯明不是基督教的文化論點。再者，雖然他排除了那些自稱是基督教但擁有自己特殊啓示的團體（如摩門教），但卻包括了諾斯替派和自由派基督教。卡森指出，諾斯替主義從來不是真正的基督教，自由派也不是。既然兩者都不能說是合乎聖經的基督信仰，那麼他們所主張的第二類（「基督屬於文化」）就不是基督教的文化觀（ 10, 16-19, 33-35 頁）。第三，卡森指出尼布爾的解經不夠全面。例如，尼布爾用約翰福音來支持他所主張的「轉化」，認爲「轉化」是全方位的，卻忽視了福音的轉化有其特別之處（36-39 頁）。第四，尼布爾認爲聖經正典中包含的神學彼此衝突，但有充分的理由證明以認同聖經的方式讀聖經能夠得出聖經前後一致的結論（40-43 頁）。第五，尼布爾用歷史中的人物作爲每一種文化觀的代表，但這些人物往往也可以歸入另一種類型。他對歷史的處理過於簡單粗暴、缺乏說服力（39-49 頁、61 頁）。卡森不接受尼布爾（隱藏）的相對主義，否認了這些類型的單獨成立。這些類型是整個真理的不同面向：「是否有可能，合併這些模式有時會比採用任何一種最純粹的模式更忠於聖經的啓示？」（40 和 60 頁）。卡森認爲，聖經中並沒有持續呈現某一種的文化觀類型。雖然他沒有具體這麼說，但他很可能認爲基要主義所持有的基督反對文化這一觀點錯誤地反映了聖經見證的完整性，就像路德宗所持有的基督與文化貌合神離一樣。基督教對文化的回應必須遵循的不是某種單一類型，而是聖經神學及其「偉大的轉折點」。
第三章最後用 15 頁的篇幅回應了史密斯（J. K. A. Smith）對卡森另一本《與新興教會對話》（Becoming Conversant with the Emerging Church）一書的批評。這一部分展示了基督徒參與（後現代主義文化現象）的複雜性。卡森重申了他對軟性後現代主義（soft postmodernism）或透視主義（perspectivalism）的讚賞，這種後現代主義或透視主義帶來了對真理正確理解的可能性。卡森的論證在某些地方是謹慎又慷慨的，他在這幾頁的開頭說：「那些對認識論、後現代主義及其對信仰的批評不感興趣的人可以放心地跳到下一章。」（99 頁）。不過，他的論述足夠尖銳，難免會給人留下深刻印象。
第四章討論了世俗主義、民主、自由和權力可能帶來的好處和壞處。第五章是對教會與政府關係的綜述，首先是對術語的仔細定義。正如卡森在後面指出的，「關於教會和政府關係的討論是關於基督和文化這一更全面辯論的子集」（145 頁）。這兩章表明，文化分析遠不止於選擇一個尼布爾類型。但簡化主義也有可能出現在一套重新劃分的類型中： 卡森批評了克雷格·卡特（Craig Carter）在《反思基督與文化》（Rethinking Christ and Culture, 2007）一書中對尼布爾類型的修正，認爲它是以和平主義爲單一軸心的（218-22 頁）。最後，第六章對本書進行了總結。
《尼布爾文化觀再思》並不是一部全面的論述著作。聖經神學「傾向於保護基督徒免受最惡劣的簡化主義」（82 頁），這樣說似乎是對的。作者並沒有像史密斯（J. K. A. Smith）在一篇書評中所說的那樣，忽略了整個人類活動領域，或把基督教文化活動「限制在教會裡」（J. K. A. Smith, "Thinking Biblically about Culture," Perspectives: A Journal of Reformed Thought [2009 年 2 月 ]）。卡森關注的是聖經中「墮落」後而非「創造」範疇中的社會結構（48、82 和 218 頁）。然而，他並沒有說明如何利用聖經中的重大轉折點來指導特定文化領域中的忠心基督徒。卡森引用了阿爾伯特·沃爾特斯（Albert Wolters）的《創造得恢復》（Creation Regained）一書，利用創造、墮落和救贖這三個轉折點勾勒出一個診斷方案，在這個方案中，一個創造結構，比如婚姻，可能向墮落的方向發展，也可能向救贖的方向發展。基督徒的任務是辨別某種狀態是反映創造之善，還是救贖之果，抑或墮落的樣式。卡森的建議還可以繼續發展。
卡森對後現代主義、世俗性、自由等的分析超越了聖經神學的範疇，借鑑了系統神學。我注意到他使用了系統神學中的人論（64 頁）、啓示論（86 頁）、認識論（99-114 頁）、罪論（60 頁）、救恩論（55 頁）、末世論（53-54 頁）、普遍恩典（61 頁）等教義，還對不同宗教有所論述（11-12 頁）。當卡森撰寫政治學和認識論分析時，他也是從對聖經和神學的特定理解出發的，所做的與自保羅在亞略·巴古（徒 17 章）以來基督徒將其信仰與世界聯繫起來所做的工作一致。廣義地來說，任何將基督教與文化相聯繫的主張都是在聖經神學-系統神學-歷史神學-系統-歷史-語言學框架裡連貫一致的。當人們拿起卡森、克雷格·卡特、斯蒂芬·朗（D. Stephen Long，參閱上期《神學與文化》中對朗的評論），或任何福音派、主流派、天主教或東正教的建議時，應該尋找支持這些建議的教義承諾。對基督與文化的反思並非中立，也並非適用於所有思想流派的，而是產生於聖經神學和系統神學矩陣，不可避免地受到作者所處地點和時間的影響，但並不因此就可以輕易否定。卡森在本書中的重要主張是，基督徒絕不能接受相對主義或簡化主義，而應首先轉向聖經，以尋求真正的基督徒對文化的回應。
譯：DeepL；校：JFX。原文刊載於福音聯盟神學期刊：Christ and Culture Revisited.
