「復興」似乎已經成了一個負面詞彙。今天，復興與（半）伯拉糾主義、美國個人主義和電視佈道家聯繫在一起。許多人覺得這些聯繫令人感到不適——特別是那些深深認同改革宗神學的年輕歸正者，他們對大復興訴諸情感的做法持懷疑態度。
因此，儘管許多人欣賞愛德華茲、懷特腓和第一次大覺醒，但他們幾乎無一例外地將後續發生在美國的復興事件描述爲人爲的煽動、興起異端、個人崇拜和情感放縱。他們認爲，最好把所有這些玩意都丟到垃圾箱裡，然後繼續「照著聖經」延續傳揚福音和建立教會的使命。我這樣說對嗎？
這種思潮的確有一些正確的神學洞見，但也有不少對歷史的錯誤理解。首先，奮興家並不都是不講神學的實用主義者。從1740年到1840年，教會最偉大的思想家們認真思考了復興問題，包括歸信如何發生、福音應該如何傳講，以及救恩論如何在實踐中得到體現。我在最近出版的《美國奮興家的神學：從懷特腓到芬尼》（Theologies of the American Revivalists: From Whitefield to Finney）一書中專門講論了這一時期。
一些批評復興的人認爲，復興運動與新教精神格格不入。新教基督徒在奮興會上被啓蒙運動、宗教狂熱、現代主義、個人主義，或上述一些因素的混雜所迷惑。誠然，大覺醒——18和19世紀發生在美洲大陸的屬靈復興——幫助創造了被稱爲「福音派」這一強調歸信的新教基督徒群體，它的邊界和定義都是模糊的。但如果認爲福音派以及催生它的復興運動是一種對新教精神的扭曲，這是對歷史的誤解。
我提出的是相反的論點。復興運動給新教帶來了真正的興盛，這正是因爲復興運動強化和擴展了新教的核心主題。當福音派通過大覺醒從其新教中脫穎而出時，它將新教所能提供給世界的一些最佳本質特徵發揚光大。
改教時期的新教與復興運動中的福音派之間有許多延續性，例如強調講道、歸信和宣教使命。復興運動強化並擴大了這三個重點，創造了新的東西（福音派），同時又與宗教改革保持著深厚的聯繫。
宗教改革的新教基督徒和大覺醒運動中的福音派都強調了宣講聖經的核心地位。蘇黎世改革家茨溫利開創了解經式講道，因爲他堅信上帝的話語需要完整地被傳給上帝的子民。宗教改革時期新教教堂建築把聖道放在首位：講台的中心位置，因此注意力自然會被吸引到傳道人身上。
美洲奮興家對聖經也抱有同樣態度。他們也宣揚同樣的基本信息：不要相信自己的行爲，要相信主耶穌基督，你就因此得救。簡而言之，惟獨聖經（Sola scriptura）和唯獨信心（Sola fide）是宗教改革和復興運動的基本標誌。與此同時，復興運動強化了講道中的幾個主題，產生了新的東西，主要有三：
第一，強烈的情感。
首先，雖然復興運動和宗教改革都強調生動的講道，但大覺醒運動中的佈道家通常將福音信息的情感強度提高了幾個檔次，戲劇性地描繪了罪人的困境、神的憤怒和新生命的必要性。
這些講道有一些已經成了傳奇般的存在。我們大多數人都熟悉愛德華茲如何在講道中提到蜘蛛：「神把你丟進地獄的深坑裡，就像一個人把蜘蛛或一些討厭的昆蟲丟在火上一樣。神恨惡你，被你的惡行激怒。」還有一些講章沒有進入福音派的歷史記憶，但同樣有力。以費城的「新學派」（New School，指贊成奮興運動的長老會）長老會牧師阿爾伯特·巴恩斯（1798-1870）的講道如何結束爲例：
如果你不這樣做，你知道你的責任和隨之而來的結局。……如果你走向滅亡，我不得不坐下來哭泣，因爲我看著你們正滑向死亡之湖。然而，我不能看著你跳下去，我不能看著你死——而且是永遠地死——卻不再次向你保證，福音是白白給你的。當你在那致命的邊緣徘徊時，拒絕福音就是關閉生命、希望和幸福，我將再次大聲宣告：看那！罪人們！看向一位慈愛的上帝。祂現在來到你身邊。……爲了祂，我要向你呼籲，我有一種深深的感覺：你在他的手中，你要被神的道約束、今天就悔改，要相信福音！如果你滅亡，這責任完全是你自己的！
這兩個例子都說明了奮興家在大覺醒中培養的強大修辭技巧，這些技巧今天仍在美國的講台上可以聽到。
第二，講道的主題。
第二，講道的主題在大復興時期發生了變化。在大復興之前，宗教改革帶來的講道重點是宣講上帝的「全備真理」，要麼是通過解經式講道，要麼是清教徒採用的更有主題的一種「樸素風格」。
這些風格在大覺醒中得以延續，尤其是在每週的教會聚會中，但大覺醒中另一種佈道風格已成爲福音派講道的標誌，即只有那些巡迴佈道者才關注的佈道主題：罪、上帝的憤怒、基督的贖罪工作、稱義和重生的必要性。這種佈道不是爲了尋求聖徒的成長，而是更有針對性地讓失喪的人歸信。
第三，偉大的福音佈道家。
第三，大覺醒通過吸引人們對偉大的福音佈道家的注意來改變講道本身。當懷特腓開始他了不起的佈道事工時，他在福音派的歷史上留下了不可磨滅的印記：一個有力的、生動的佈道家形像，他專門就福音的主題進行佈道，沒有解經，向四處蜂擁而來的大群人傳講。家庭、教會和社區都因他的講道而改變。所有這些都催生了一個新的傳道人身份：巡迴佈道家。
並不只有懷特腓而已，其他偉大的傳道人也開始了巡迴佈道——英格蘭的約翰·衛斯理、威爾士的豪爾·哈里斯（Howell Harris），以及美洲殖民地的吉爾伯特·坦南特（Gilbert Tennent）、塞繆爾·戴維斯（Samuel Davies）和愛德華茲。很快，傳講福音和呼籲失落之人巡迴佈道家們遍佈了整個新教世界。從那時起，福音派這個標籤就和一些主要的巡迴佈道家聯繫在了一起：衛斯理、奈特爾頓（Nettleton）、芬尼、穆迪、桑戴（Sunday）和葛培理。
大覺醒將宗教改革提倡的講道方法轉變爲一種強烈的情感體驗，完全集中在福音信息上，並由一位傑出的佈道家傳遞。因此，雖然福音派講道延續了宗教改革的傳統，即傳講上帝的話語，但在復興之後出現的講道卻在方式上發生了巨大的變化。
這是否是一個負面的變化，導致福音派基督徒注重充滿活力的講道者，從而給宗教改革的遺產帶來了斷層？它是否導致了牧師和傳道人成爲兜售摻水版福音的表演藝人？沒有！這些擔心是對復興失控的批評，是對好的、真正的奮興講道的歪曲。
福音派裡總有一些壞蘋果，但我們不應該因爲他們而放棄福音派的本質。只要有節制，復興運動帶來的每一個變化都可以被用來改善基督教的事工。講道在一定程度上應該是生動的，因爲神的話語是活潑的。以福音爲中心的講道，以及簡短的以悔改和信靠基督爲結尾的解經式講道，應該在我們的教會生活中成爲平常，因爲它們提醒我們福音的基礎和我們傳福音的責任。而且教會應始終鼓勵和支持其有恩賜的傳道人。我們可以對大覺醒改變新教講道的方式表示感謝。
早在福音派興起之前，改教家們就明白，沒有人生下來就是基督徒——他們必須信靠基督。他們的教會、國家或父母的信仰並不能代表他們自己，正如路德所說，每一個基督徒必須生活在「神的面前」（coram deo），沒有人可以代替。
此外，因爲改教家們教導我們都有原罪，所以我們沒有一個人天然地願意信靠基督，更不用說過信心生活了。這種轉變必須是之後發生的。因此，雖然宗教改革時期的新教大部分都是國教，而且要理問答廣泛可及，但後續才出現的「歸信主義」（conversionism）種子已經存在。
同樣，英國清教徒、荷蘭歸正會和德國虔誠派都有歸信前靈魂爭戰的神學，這一爭戰旨在通過使罪人擺脫信靠自己、信靠行爲稱義的想法，爲歸信基督做準備。許多人在信主之前經歷了一個溫和而短暫的屬靈不安，而其他人則在發現信仰之路之前經歷了漫長的內疚和自我定罪。
許多人都熟悉路德在信主前與罪疚感的巨大掙扎，但有這一經歷的並不只是他。許多清教徒和敬虔派基督徒，如約翰·班揚、約翰·歐文和奧古斯特·弗蘭克（August Hermann Francke），在歸信福音前都經歷了靈魂的黑暗。這種經歷是如此重要，以至於年輕的愛德華茲曾短暫地擔心他錯過了上帝的恩典，因爲他沒有經歷過真正歸信之前的「恐懼」。戲劇性的、體驗式的歸信並不是現代發明，它們在新教歷史和神學中有著深厚的根基。
第一，帶著強烈情感的歸信。
但大覺醒確實強化了標準的福音派歸信經歷，極度情緒化、戲劇化的歸信變得更加突出。可以肯定的是，許多人仍然經歷了漸進式的歸信，因爲他們在基督教環境中長大，並由在信徒父母帶領下學道，因此悔改和信靠並不一定意味著掙扎。但在第一次大覺醒中，我們看到帶著強烈情感的戲劇性歸信增加了。
例如，宣教士畢大衛（David Brainerd）在1739年信主之前，經歷了一段強烈而持久的屬靈困擾：「我以爲神的靈已經完全離開了我。……我很沮喪，彷彿天地間沒有什麼能讓我快樂。」然而，在一次禱告中，他發生了意想不到的事情：
不可言喻的榮耀似乎打開了我靈魂的視野並給我悟性。……我靜靜地站著，感到驚歎和讚歎！我知道我以前從未見過這樣的情形，沒有什麼能與神的卓越和美麗相提並論，我所經歷到的與之前我對神或神聖事物的所有概念大不相同。
上帝打開了畢大衛屬靈的眼睛，使他能夠看到耶穌基督面上的上帝榮耀之光（林後4:6）。
安妮·哈塞特（Ann Hasseltine）是一位年輕的馬薩諸塞州女性，後來成爲一名宣教士。在1807年歸信之前，她感到自己「心開始悖逆神」。她認爲神沒有「權力呼召一個人得救而讓另一個人滅亡」。她非常憎恨上帝的聖潔，「我覺得，如果我得蒙允許進入天堂，以我當時的感受，我應該像在地獄一樣難受。在這種狀態下，我渴望被火銷化。」
然而，她後來爲了一顆新心而尋求主，並發現了「基督救贖之路的新美」，這使她擺脫了懼怕，並使她走上了捨己服事的生活。像畢大衛和哈塞特這樣的故事在大覺醒期間很常見，因爲戲劇化的、可回憶的歸信成了常態。
第二，歸信時間變短。
歸信的時間也變得更短。第一次大覺醒中的歸信往往需要幾天或幾週的時間，因爲牧師們要確認歸信者是否真實。潛在的歸信者也需要時間分辨新心的跡象（對神的愛和其他聖靈的果子），然後才能承認他們的歸信是真的。
然而，到了1800年，由於阿米念主義的興起，歸信變得更加取決於個人意志。阿米念主義更加強調人類在救贖上所做的決定。「短歸信歷程」這一現象也來自「愛德華茲加爾文主義」（Edwardsean Calvinism），愛德華茲認爲罪人在意志上有能力選擇基督，只是在道德上沒有能力，我們可以在愛德華茲的經典著作《論自由意志》（Freedom of the Will）找到他的主張。由於這種強調重心的轉變，這讓確定歸信變成了看意志決定——如承諾跟隨基督，而辨認是否有聖靈的果子就沒那麼有必要了。
我們該如何看待福音派對待歸信的這些轉變呢？首先，每一種歸信的倡導者都同意，從神學上講，重生是神的一次性工作。經歷來自歷史、社會和個人因素，人和人都不一樣，他們會以不同的方式體驗自己的改變。
其次，我們不應該把歸信時間更短這一轉變僅僅解釋爲阿米念主義或伯拉糾主義的結果。的確，到1800年，阿米念主義在美國越來越流行，而且一些沒有受過歷史神學訓練的福音派基督徒確實用伯拉糾主義術語講解救恩。但正如我們在上面看到的，故事更爲複雜：新英格蘭加爾文主義者也將「決志」作爲他們救恩論的核心組成部分。畢竟，他們認爲，當一個人相信、信靠或將信心放在基督身上時，他就歸信了——所有這些都是意志的行爲。
歸根結底，一個人的意志並不是核心問題，他的意志是不是出於正確的原因才是核心問題。我們如何分辨一個人是出於正確的原因（即對上帝的愛）而不是爲自我的好處而歸信呢？愛德華茲在《宗教情感》中對這個問題進行了認真的思考。他認爲，真正歸信的指標不是某種意志，也不是經歷某種特定的歸信經歷。相反，「基督徒的實踐」——即謙卑地活出聖靈的果子——才是歸信的關鍵。他寫道：「基督徒實踐是所有恩典結出的果子中最主要的，既是向別人見證了歸信的真誠，也成爲對自己良心的證據。」
在宣教上，我們看到16和17世紀的新教基督徒與第一次和第二次大覺醒的福音派之間的連續性最小。在第一次大覺醒之前，新教基督徒的確也宣教——我想到了新英格蘭清教徒約翰·艾略特（John Elliot）——他在馬薩諸塞州印第安人中宣教，以及德國的敬虔派——他們向亞洲、非洲和北美派遣宣教士。但更多的時候，改教家的精力都放在了構建一個正統的、敬虔的基督教社會上，他們的使命是針對他們周遭的社會，而不是面向更遠的地方。
直到1780年至1830年，我們才看到美國和英國的福音派宣教活動急劇增加。這是威廉·凱利、耶德遜等著名宣教士的時代，也是美部會（美國公理會海外傳教部）、英國倫敦會等偉大差會的時代。
爲什麼19世紀之前，福音派和新教都沒有宣教的興趣呢？答案很複雜。首先，直到19世紀初，西方殖民主義和帝國主義發展到了條件成熟的地步，使海外宣教努力能夠得到蓬勃發展。到1800年，西歐和美國正處於第一次商業和工業革命大潮中。這些都需要複雜的交通網絡，以及西方人士與機構在世界各地許多文化中的存在。
雖然我們批評西方人在剝削世界資源上犯下的巨大罪惡是對的，但同樣真實的是，在西方擴張的過程中，基督徒在一定程度上得以接觸到了地球的各個角落，過去他們很可能不會有這樣的機會。歷史充滿了矛盾和混合的祝福，西方的擴張也是其中之一。其積極的結果之一是，進一步使得福音在全世界傳播。
其次，由於第二次大覺醒期間福音派信徒人數增加，19世紀初的幾十年裡，對宣教的財政捐助激增。19世紀初，美國的福音派派基督徒數量急劇增加，這是數以百計的佈道家、奮興家和牧師們不知疲倦地宣揚福音的結果。這些歸信者又開始捨己地資助宣教機構，導致福音派宣教活動的增加。
最後，19世紀初，美國和英國的福音派自願宣教工作有了很大的發展。出於多種原因，美國的福音派信徒還將他們的精力和資源投入到教會以外的事工中：孤兒院、扶貧、禁酒、聖經出版以及國內外宣教。
簡而言之，這些歷史現實——現有的交通網絡、西方在世界大部分地區的存在以及願意爲福音事業奉獻時間和資源的福音派——極大地擴大了19世紀宣教活動。這反過來又開啓了偉大的宣教世紀。
在過去的200年裡，世界變小了很多。儘管我們有很多問題，但福音派還是成功地將福音帶到了更遠的地方。正如我在這裡試圖論證的那樣，通過大復興，新教過渡到了福音派，這總的來說是一個積極的過渡。總的來說，這一過程使我們長進，使我們能夠做最關心的事情：傳講聖道，引導罪人歸向基督，並調動我們的資源將福音傳到地極。
只要我們對現代性、不忠和世俗保持警惕，並致力於通過福音事工高舉基督，我們就會在上帝的祝福下，在即將到來的經濟、政治和社會變革中繼續前進。誰知道呢？神可能在這中間帶來另一次大覺醒。畢竟，祂「能照著運行在我們心裡的大能充充足足地成就一切」。（弗3:20）
譯：DeepL；校：SMH。原文刊載於福音聯盟英文網站：How Revival Turned Protestants into Evangelicals.
